Зачем нужно приложение вконтакте. Что такое группа вконтакте

2-й, «вот родословие Адама» (5. 1 - 6. 8), открывает список праотцев от Адама до Ноя (5. 3-32), рассказ о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (6. 1-4) и о том, как умножилось зло на земле (6. 5-8).

3-й - «вот житие Ноя» (6. 9 - 9. 29). После краткого сообщения о Ное, его сыновьях и его праведной жизни (6. 9-10) следуют повествования о спасении семьи Ноя от вод всемирного потопа (6. 11 - 8. 22). Когда умножилось зло на земле, только один человек «обрел благодать пред очами Господа» - Ной, потомок Адама в 9-м колене (6. 1-8). Бог, решивший наслать на людей за их развращение потоп, предупреждает Ноя (6. 9) о предстоящей катастрофе и велит построить ковчег , в к-рый тот вводит по паре всех животных (6. 19) (по 7 пар культово чистых животных и по паре культово нечистых - 7. 2-3), а затем входит сам со своей семьей. В водах потопа гибнет все живое на земле (7. 17-24); когда вода начинает убывать, ковчег останавливается «на горах Араратских» (8. 1-4). Убедившись, что поверхность земли обсохла, люди и звери выходят из ковчега (8. 14-19). Ной приносит Господу жертву всесожжения, и Господь заключает с Ноем и его семьей завет (9. 1-17). От сыновей Ноя, Сима, Хама, Иафета, «населилась вся земля» (9. 18-19). Далее следует рассказ о преступлении Хама, осмеявшего спящего нагим Ноя. Ной благословляет Сима и Иафета и проклинает Ханаана, сына Хама и родоначальника ханаанеян, определив им рабский удел (9. 20-27).

4-й, «вот родословие сынов Ноевых: Сима, Хама и Иафета» (10. 1 - 11. 9), по сути представляет список народов Др. Ближ. Востока (гл. 10). К нему примыкает рассказ о башне «высотою до небес», строители которой хотели «сделать себе имя», и о том, как у народов, рассеянных Господом по всей земле, появились разные языки (11. 1-9) (см. ст. Вавилонская башня).

5-й, «вот родословие Сима» (11. 10-26), вводит краткое описание потомков Сима до 10-го поколения от Ноя (до Фарры), т. е. поколения Авраама , к-рый избран стать первым патриархом израильского народа.

После 6-го заголовка, «вот родословие Фарры» (11. 27-32), и списка членов его семьи следует цикл рассказов об Авраме, сыне Фарры, и Лоте , внуке Фарры (12-25). во исполнение повеления Господа Аврам вместе со своей женой Сарой, племянником Лотом, со всем имуществом и людьми отправляется в землю Ханаан, к-рую Бог обещает отдать его потомству (12. 1-9). Голод заставляет Аврама искать пристанища в Египте, где он выдает Сару за свою сестру, чтобы не быть убитым, когда фараон востребует ее в свой гарем. Целомудрие Сары чудесно защищено Богом, и Аврам с семьей возвращается в Ханаан (12. 10-20). После возвращения из Египта Аврам и Лот поселяются в разных частях Палестины; Аврам у дубравы Мамре , близ Хеврона, ставит жертвенник Господу (гл. 13). Во время нашествия вост. царей Аврам во главе вооруженных слуг совершает поход против царя Элама и его союзников и спасает Лота (14. 1-16). По возвращении он получает от Мелхиседека , священника Салима, благословение и дар хлеба и вина (14. 17-24). Аврам не имеет детей и уже готов назначить наследником своего слугу Елиезера , но Господь, заключая с Аврамом завет, обещает ему потомство, к-рое наследует «землю, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (гл. 15). Бездетная Сара отдает мужу в наложницы свою служанку Агарь , чтобы зачатое дитя считалось ребенком госпожи; у Агари рождается сын Измаил (гл. 16). Следует новое явление Господа Авраму, сопровождающееся требованием: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (17. 1) и дарованием ему и его жене новых имен - Авраам и Сарра (17 гл.). Бог заключает с Авраамом «завет вечный», наследниками к-рого будут его потомки. Знаком завета должно служить обрезание всех младенцев мужского пола (17. 10-14). Господь явился Аврааму еще раз в виде «трех мужей» у дубравы Мамре (гл. 18). Он обещает, что Сарра родит сына (18. 9-15). Бог уничтожает нечестивые города Содом и Гоморру , но спасает жившего в Содоме Лота (19. 1-29), к-рый становится предком моавитян и аммонитян (19. 30-38). Эпизод посягательства герарского царя Авимелеха на целомудрие Сарры полностью соответствует сюжету с фараоном (гл. 20). Во исполнение обетования Божия у 100-летнего Авраама и 90-летней Сарры рождается сын Исаак (21. 1-8). Авраам «отпускает» Агарь и Измаила (21. 9-21). Кульминация пути Авраама - испытание его веры: Бог повелевает принести в жертву Исаака (22. 1-19). Авраам повинуется и лишь в последний момент ангел останавливает его; вместо Исаака в жертву приносится запутавшийся рогами в кустах баран (22. 9-13). Авраам вознагражден новым благословением Господа себе и своему потомству (22. 15-18). Следуют рассказы о смерти и погребении Сарры (гл. 23) и о том, как Авраамов раб привез Исааку невесту - Ревекку (гл. 24). Имена сыновей Авраама от 2-й жены Хеттуры перечисляются в 25. 1-6. Авраам умирает в возрасте 175 лет, и его погребают рядом с Саррой в пещере Махпела (25. 7-11).

7-й заголовок, «вот родословие Измаила», вводит список сыновей Измаила, за к-рым следует сообщение о смерти Измаила и об образе жизни его потомков - измаильтян (25. 12-18).

8-й заголовок, «вот родословие Исаака» (25. 19 - 35. 29), открывает рассказ о соперничестве сыновей Исаака, близнецов Иакова и Исава (предка идумеев), начавшемся еще в утробе матери. Услышав, как ее сыновья начали биться в утробе, Ревекка спрашивает об этом Бога, и Он отвечает: «Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и старший будет служить младшему» (25. 23). Первым появился на свет Исав (первородный), «потом вышел брат его, держась рукою своею за пяту Исава» (25. 26). Воспользовавшись тем, что Исав голоден, Иаков покупает у него за «чечевичную похлебку» право первородства (25. 27-34). Господь дважды подтверждает Свое обетование благословения, многочисленного потомства, земли и Своего покровительства Исааку, оказавшемуся из-за голода в филистимском г. Герар (26. 1-33). Затем следует краткое сообщение о 2 первых женах Исава (26. 34-35).

По совету матери Иаков приносит состарившемуся и ослепшему отцу еду, выдавая себя за Исава,- так обманом Иаков получает от отца благословение, предназначенное первенцу (27. 1-45). Спасаясь от гнева брата-близнеца, Иаков отправляется в Харран, к родным его матери Ревекки (27. 46 - 28. 5). По дороге в месте, к-рое он затем назвал Вефиль (Дом Божий), Иаков видит вещий сон: лестница, стоящая на земле, касалась неба и по ней восходили и нисходили ангелы; Господь, стоящий на лестнице, предрекает Иакову обилие потомства и обещает свое покровительство (28. 10-22).

Живя у своего дяди по матери Лавана , Иаков полюбил его младшую дочь Рахиль и отслужил за нее дяде 7 лет. Но Лаван обманом дал ему в жены старшую дочь Лию (29. 1-30). От 2 дочерей Лавана и от 2 его служанок у Иакова родятся 11 сыновей и дочь Дина (29. 31 - 30. 24). После рождения сына Иосифа Иаков решает вернуться из Месопотамии в родную землю. Не простившись с Лаваном, Иаков уходит, но Лаван догоняет их и пытается отыскать у них идолы богов (терафимы), тайно увезенные Рахилью, но той удается скрыть их от Лавана. Во время ночевки в месте, к-рое позднее названо Иаковом Пенуэл , с Иаковом борется Бог (евр. - Некто), который так и не может одолеть Иакова, повреждая ему только бедро. Боровшийся с Иаковом дает ему новое имя Израиль и благословляет его (как первородного сына) (32. 22-32). Иаков встречается с Исавом, примирившимся с ним (33. 1-17), и остается жить в Ханаане, в Сихеме. Но после насилия, совершенного сыном князя той земли над дочерью Иакова Диной, и мести его сыновей жителям города (33. 18 - 34. 31) Иаков покидает Сихем и по повелению Бога идет в Вефиль (35. 1-7). Под дубом близ Сихема он закапывает всех идолов чужих богов, а в Вефиле ставит жертвенник Господу, явившемуся ему в этом месте, когда он прежде в страхе перед братом бежал в Месопотамию. Бог утверждает Иакову новое имя Израиль и обетование о многочисленном потомстве и земле (35. 9-15). На пути из Вефиля в Ефрафу (Вифлеем) у Иакова и Рахили рождается младший, 12-й, сын Вениамин, Рахиль умирает при родах (35. 16-21). Имена 12 сыновей Иакова перечисляются в 35. 22-26.

Когда Иаков приходит к своему отцу в Мамре, тот умирает, и Иаков с Исавом погребают его (35. 27-29).

9-й заголовок, «вот родословие Исава» (36. 1-43), вводит частично дублирующие друг друга списки ближайших потомков Исава (36. 1-8, 9-14) и происшедших от них едомских кланов (36. 15-19, 40-43). К ним присоединены список хоррейских кланов, некогда обитавших в Едоме (36. 20-30), и перечень первых едомских царей (36. 31-39).

Последний, 10-й, заголовок - «вот житие Иакова» (37. 2 - 50. 26). Главный герой этой части - Иосиф , любимый сын Иакова. Особое положение Иосифа в семье навлекает на него зависть братьев, к-рая обостряется под впечатлением от 2 сновидений Иосифа. В них в растительных (снопы, связанные братьями, кланяются снопу, связанному Иосифом) и в астральных (солнце, луна и 11 звезд поклоняются Иосифу) образах было прозрачно обозначено первенство Иосифа в роду (37. 1-11). Братья решают отомстить Иосифу, и только заступничество Рувима (старшего из братьев) спасает его от гибели; Иосифа бросают в пустой колодец (ров) на медленную смерть. Иуда предлагает не губить Иосифа, но продать его купцам-измаильтянам. Иосиф продан измаильтянам, шедшим в Египет. Братья закалывают козла и обмакивают в его крови кетонет Иосифа, чтобы Иаков поверил, будто его сын растерзан зверями (37. 12-36).

Богословие

Уже в первых стихах кн. Б. встречается понятие о «Духе Божием» (), носившемся над водою (1. 2), к-рый предстает как зиждительная сила Божия, прилагающая свое творческое действие к первозданной материи. Мироздание получает благословение (1. 22) и одобрение Творца не только в отдельных видах (1. 4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), но и в целом: все, что Бог создал, «хорошо весьма» (1. 31).

Творение человека, грехопадение

В отличие от месопотамских мифов, повествующих о том, что боги создали людей, чтобы обеспечить себя пищей, в Б. человек есть главная цель Божественного творения. В словах бытописателя о создании в 6-й день первых людей по образу и подобию Божию показано особое достоинство природы человека, выделяющее его из всего мироздания. Это подчеркивается тем, что создание человека совершается не по обычному для создания мира творческому слову, но непосредственным действием Самого Творца и после особого Божественного совета (1. 26). Человек творится из праха земного () и, подобно всему живому, называется «душою живою» (), но в отличие от прочих живых существ получает от Творца «дыхание жизни» ( - Быт 2. 7) (см. статьи Адам , Антропология).

Рассказ о грехопадении человека дает ответ на вопрос о том, как возникло зло в мире, созданном благим Богом: мир вышел из руки Бога «хорошим весьма», но прародители, обитавшие в первозданном Едемском саду, к-рый Адам должен был «возделывать и хранить», не устояли перед искушением змея-обольстителя, нарушили заповедь Божию, запрещавшую вкушать плоды древа познания добра и зла ,- они ослушались Бога, захотели сами стать «как боги» (3. 5). Грех, т. о., получил свое начало как извне, вслед. искушения от змея-обольстителя, так и от свободного произволения человека. Разрывается первый союз богообщения. Грех первых людей исказил образ Божий в человеке, он перешел т. о. на весь род человеческий (см. ст. Первородный грех).

В данном сюжете существуют др. темы: о вознаграждении и наказании, о единстве человеческого рода, об отношении к животным, к-рые созданы, подобно людям, из земли, о брачных установлениях и сущности моногамии (см. ст. Брак) и т. п.

Зло грехопадения усиливается личными грехами в потомках Адама и Евы. Бытописатель запечатлел это в рассказах о братоубийстве, совершенном Каином, и его изгнании в пустыню, о появлении рода «исполинов». В итоге - «земля растлилась пред лицем Божиим и наполнилась злодеяниями; ибо всякая плоть извратила путь свой на земле» (6. 11-12). Сила греха обнаруживается и после всемирного потопа: в преступлении Хама против своего отца (9. 22), у обитателей Сеннаара , попытавшихся построить башню до небес (11. 1-9), в развращении Содома и Гоморры (18. 20-20), в нечестии ханаанских племен (15. 16). Она не уничтожается и в потомстве Авраама (37; 34; 35. 22; 38; ср.: 49. 8-12).

Промысл Божий

Действие Промысла Божия в мире показано в кн. Б. достаточно ясно. Он понимается как творческая сила Божия, проявляющаяся в премудром устроении сотворенного и его дальнейшем сохранении. При создании мира Господь «поставил светила на тверди небесной, для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (1. 14). Бог устанавливает законы природы и после потопа: «Впредь во все дни земли сияние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (8. 21, 22; ср. 9. 9-17). Во власти Господа судьбы целых народов и жизнь отдельного человека (2. 17; 6. 3; 7. 18-19; 8. 1, 21). По воле Божией прежде неплодные рождают потомков (17. 17 и след.; 18. 10 и след.; 21. 1 и след.; 25. 21; 30. 33), Он устраивает семейное благополучие (24; ср. 30. 27), хранит человека на всех его путях и в опасностях (21. 17; 28. 15; 32. 11-12; 35. 3; 48. 15-16), внимает молитве праведника (20. 7, 17; 18. 23-32; 24. 12 и след.; 25. 21), наказывает грешников (9. 5-6; 4. 9-15), исполняет пророческое благословение патриархов в судьбе их потомков (27. 7, 27 и след., 37 и след.; 48. 13 и след.; 49) и т. п. Даже увеличивающиеся с усилением греха наказания суда Божия в мире (всемирный потоп, смешение языков, гибель Содома и Гоморры) являются благом, т. к. пресекают зло.

Умножающиеся после потопа чудесные знамения и откровения Божии показывают праведникам попечение Божие об их судьбах. Из среды развращенного человечества перед потопом Господь усматривает праведного Ноя (7. 1) и Сам спасает его от вод потопа. После потопа Господь утверждает великий завет мира с Ноем и со «всякою душою живою» (9. 9-17). Он избирает праведного Авраама, ведет его в неведомую землю и утверждает вечный завет общения с ним и его потомками (17. 1-8). Обетования завета Божия и действия небесного промышления продолжаются в жизни Исаака, Иакова и Иосифа. Бог патриархов (26; 28) пребывает с праведниками и покровительствует им (39. 3, 23), испытывает их веру (22. 1), защищает в опасностях (15; 28. 13-15) и награждает долголетием и благами жизни (15. 15; 17. 2; 25. 8).

Мессианское содержание кн. Б.

В Бытописании встречаются некоторые ясные указания на спасение людей от власти греха и смерти как на буд. конечную цель домостроительства спасения человечества. Первое обетование (т. н. Первоевангелие) дано Богом сразу после осуждения прародителей: «...и вражду положу между тобою и между женою и между семенем твоим и между семенем ее, оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (3. 15). По согласному мнению правосл. толкователей, это проклятие змею (всего лишь орудию искушения прародителей) адресовано самому виновнику искушения - диаволу, и, т. о., под «семенем змея» здесь должно понимать всех ангелов сатаны (ср.: Мф 24. 41; Откр 12. 7, 9) и вместе с тем всех врагов домостроительства Божия. Как следствие этого «вражда» между «семенем жены» и «семенем змея» указывает на вражду между человеком и самим искусителем, а слова обетования о «семени жены», к-рое должно сокрушить царство змея, хотя и не указывают с очевидностью на личность Искупителя, суть пророческое указание «на будущую победу спасения над сатаною и всеми врагами царства Божия на земле» (Лебедев . С. 221).

В пророческом предсказании Ноя о судьбе его 3 сыновей после потопа союз Бога с человеком ограничивается сначала одним потомством Сима, а потомки Иафета лишь впосл. должны стать благословенным избранным потомством (9. 25-27). Отвержение Хама (в лице его сына Ханаана), однако, не безусловно. Последующие обетования о благодатном семени яснее раскрывают идею домостроительства спасения людей. Благословенное потомство Авраама (одного из потомков Сима) должно стать предметом благословения для всех народов (12. 1-3). По согласному толкованию св. отцов и учителей Церкви (Iust . Dial. 138; Euseb . Demonstr. L. 2. 1; Iren . Lion . Adv. Haer. V 32), это обетование Аврааму имеет мессианское значение, и истинное исполнение его должно последовать лишь после рождения Христа Спасителя. В нем пророчески предрекается то время, когда проклятие Божие, с прародителей тяготеющее над человечеством, будет снято и для избранного Богом семени Авраама, его потомков, настанет время благословения Божия.

Данные патриархам обетования о благодатном и благословенном семени сосредоточиваются на личности Искупителя в пророчестве Иакова об Иуде: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (49. 8-12, особ. ст. 10). В иудейской, святоотеческой, средневек. традициях, а также в Новое время доминирует пророческо-мессианское толкование этого стиха; несмотря на нек-рые различия в понимании сложного евр. словосочетания (греч. ἀποκείμενα ἀυτῷ, ᾡὼῦὖ. «отложенная его»), весь стих толкуется как указание на установление нового мессианского порядка жизни, а евр. - абстрактно как «Примиритель», что подтверждает и фраза «и Ему покорность народов».

Завет Божий

Завет Бога с человеком учреждается в раю, и непосредственно после падения получает свое начало новый союз богообщения. Первообетование о «семени жены», свидетельствуя людям о милосердии Божием, должно было укрепить веру и сохранить союз человека с Богом. После всемирного потопа Бог избирает праведного Ноя как родоначальника нового человечества (9. 1-2). Благословение Божие к обновленному после потопа человечеству закрепляется Заветом с Ноем и его «потомством... и всякою душею живою... с птицами и со скотами и со всеми зверями земными... вышедшими из ковчега». Вечный завет богообщения заключается с Авраамом и его потомками (12; 15; 17; ср.: ст. 20, 21; 26. 2-5; 35. 9-13). Избрание требует от самих праведников особых условий для пребывания в богообщении - это вера в Бога и надежда на его обетования. Верой праведный Ной «обрел благодать перед очами Господа» (6. 8-9), и Авраам «поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (15. 6). Для этого же Господь дает заповедь, к-рая должна служить законом для человечества (9. 3-4; 17. 1). Праведность Авраама и верность завету Господа служат основанием для исполнения всех тех обетований, какие даны ему и его потомству (26. 3-5).

Условием вступления в завет общения с Богом и пребывания в нем становится учреждение особых внешних форм богослужения, в частности приношение жертв (см. Жертва), а также обряд обрезания, как знамение поклонения избранного народа истинному Богу и знамение вечного завета.

Б. и литературная критика Библии

Сказания о катастрофическом наводнении, изменившем мир, существовали среди большинства народов, как древних, так и сохранявших к XIX - нач. XX в. архаичную культуру. В этих сказаниях существуют моменты, совпадающие с библейским текстом: предвестниками потопа являются различные божества, по их повелению выбранные ими люди строят большой корабль; в числе спасшихся от стихии 2 человека - мужчина и женщина, иногда сопровождаемые детьми, высаживаются на вершину горы. Наибольшее сходство с библейским рассказом обнаруживает шумеро-аккад. миф о потопе. Нам известны 3 варианта сказания о потопе из Др. Месопотамии: самый ранний - шумер. «Энума элиш» (III тыс. до Р. Х.) и 2 более поздних аккад., к-рые возникли в результате перевода этих легенд с шумер. и их систематизации; 1-й восходит к нач. II тыс. до Р. Х. 2-й, наиболее распространенный, создан жрецом Синлике-уннини (2-я пол. II тыс. до Р. Х.). Вавилонский миф о потопе, включенный в эпос о Гильгамеше, во многом опирается на шумер. традицию. Шумер. версия мифа о потопе относится примерно ко времени жизни патриарха Авраама (XX-XIX вв. до Р. Х.), когда Библия еще не была записана, но эта версия уже содержит значительные отличия от библейского повествования, так что не может быть речи ни о заимствовании Библией месопотамского мифа, ни, наоборот, о заимствовании из Библии. Однако сравнительная близость этих источников позволяет сделать вывод, что автор мифа черпал сведения из древнего предания, сохранившегося в Месопотамии со времен потопа.

Косвенным археологическим подтверждением рассказа о строительстве башни в Вавилоне является традиция построения пирамидальных храмов различными народами. Находки подтверждают, что, как сказано в Писании, строители башни использовали только покрытый смолой обожженный кирпич (Василидис . С. 30). Во мн. древних городах Месопотамии были открыты развалины многоэтажных башен-храмов - зиккуратов, к-рые строились, чтобы «достичь небес» (ср. шумер. название зиккурата Э-темен-анки, т. е. дом, являющийся основанием неба и земли, верхушка к-рого достигает неба).

Проблема исторической достоверности повествования в кн. Б. о патриархах была предметом научных споров во 2-й пол. XX в. Археологические находки и исследования 30-60-х гг. обогатили востоковедение большим количеством новых источников и новых интерпретаций. И хотя наиболее распространенное гиперкритическое направление (работы Нота, Б. Мазара и большинства совр. зарубежных исследователей: Томсон. 1974; 1978; 1979; Лемхе. 1985, 1988; 1992; Алстрем. 1986; Ван Сетерс. 1975; 1983; и др.) считает патриархальную традицию поздней и анахронистической, доверие к патриархальной традиции характерно для умеренно-критического направления, представленного прежде всего работами амер. балтиморской школы (У. Олбрайт , Р. де Во , Дж. Брайт, Э. А. Спейзер, А. Парро и др.). «Время патриархов» относится этими исследователями к 1-й пол. II тыс. до Р. Х., периоду аморрейского переселения (см. Аморреи); иногда считается, что непосредственно древнеевр. этнос выделился из среды хапиру амарнского периода (XIV в. до Р. Х.), принадлежащих западносемит. кочевому ареалу (Р. де Во; см. Westermann . Erträge der Forschung. S. 73).

Переселение Авраама Олбрайт рассматривал как эпизод вторжения в Палестину полукочевых групп западносемитских скотоводов-аморреев из Сирии. Основной ячейкой общества аморреев была родоплеменная единица, носившая название «гайу» (ср.: евр. гой - народ) и делившаяся на более мелкие кровнородственные ячейки. Под властью главы большой патриархальной семьи были помимо его жен и детей также семьи сыновей, чужаки, усыновленные или присоединившиеся к роду, рабы и рабыни. При этом Олбрайт подчеркивал невозможность точной датировки миграции Авраама в Сиро-Палестинский регион или Иакова в Египет, но, исходя из общей исторической ситуации, относил 1-ю к XIX в. до Р. Х., 2-ю к гиксосскому вторжению в Египет (XVIII в. до Р. Х.) (см. Гиксосы). С ними связывается изображение из егип. гробницы в Бени-Хасане (1890 г. до Р. Х.), где группа семитов движется вместе с ослами, навьюченными среди проч. груза мехами для плавильных горнов. Глава клана носит западносемит. имя Аб-Ша.

В пользу историчности повествования о патриархах обычно приводят такие аргументы, как древность имен патриархов, сходство их юридических норм, обычаев и обрядов с теми, к-рые известны из др. ближневост. документов нач. II тыс. до Р. Х. Имена патриархов типа Авраам, Исаак, Иаков, Лаван и Иосиф являются распространенными западносемит. личными именами и встречаются во мн. документах, начиная с текстов Мари (XVIII в. до Р. Х.) и до Ахирама саркофага (XIII-X вв. до Р. Х.) (Albright W . F . From Stone Age to Christianity. 19572. P. 236 ff.; ср.: Westermann . Genesis 12-50. S. 84-85). Образ жизни кочевых скотоводов, к-рый вели патриархи, соответствует культурной среде нач. II тыс. до Р. Х. Этнологические исследования образа жизни номадов древности показали, что кочевники-скотоводы степи между пустыней и обрабатываемой землей находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя сообщество, в к-ром земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми частями одной племенной общности (Westermann . Genesis 12-50. S. 76-81). Описанный в кн. Б. образ жизни патриархов имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, известным из текстов гос-ва Мари (XVIII в. до Р. Х.). Напр., определенное племя могло в одно время пасти скот, а затем заниматься земледелием. Патриархи изображаются прежде всего пастухами, но они имеют и крупный скот, к-рый используется в хозяйстве земледельческого типа (12. 16; 13. 5; 18. 7; 26. 14); Исаак даже сам занимался обработкой земли (26. 12 и след.).

Различные юридические документы, найденные при раскопках в месопотамских городах Мари, Нузи и Алалахе , ввели новую информацию о достоверности нек-рых подробностей рассказов о патриархах. Социальные и правовые обычаи, описанные в кн. Б., могут быть сопоставлены с обычаями II и I тыс. до Р. Х. Практика усыновления домоправителем наследника, в т. ч. из рабов (ср. историю Елиезера - 15. 2-3), отражена в документах Нузи. В них же упоминается о выборе бесплодной женой мужу наложницы, к-рая должна родить наследника (16. 3). Право первородства, по законам Нузи, можно было продать (ср. историю Исава и Иакова - 25. 31-34), но только в кн. Б. членам одной семьи. Традиции усыновления проливают свет на отношения Иакова и Лавана, к-рый, по-видимому, не имел наследника по муж. линии, когда усыновил Иакова; присвоение Рахильютерафимов своего отца (31. 19) также находит объяснение в традиции того времени: зять, обладавший терафимом тестя, пользовался одинаковым правом с его сыновьями на наследство. В Нузи, как это описано и в Библии, умирающий патриарх благословлял свою семью (ср.: 27. 27-29; 49. 3-27).

Егип. реалии в повествовании об Иосифе также признаны мн. учеными и в общем подтверждаются археологическими открытиями. Возвышение пришельца-семита могло произойти в период правления гиксосов. Еще в XIX в. были найдены скарабеи с именами гиксосских правителей, носивших кроме егип. имени Уесер-Ра (возлюбленный Ра) семит.- Якеб-эль. Описание их столицы Авариса (егип. Раамсеса) совпадает с описаниями в конце кн. Б. и начале кн. Исход (Василиадис . С. 102-105). Егип. надписи сохранили названия «виночерпий», «хлебодар» (ср.: 40. 2); напр., в гробницах чиновников перечисляются все должности, когда-либо ими занимаемые (напр., сановника Метена, кон. 3-й - нач. 4-й династии; надпись в Бени-Хасане в гробнице Хнумхотепа, сановника времен 12-й династии). Празднования дней рождений царей в Египте обычно сопровождались освобождением заключенных (40. 20). Описания отношений к азиат. полукочевникам (46. 34; 43. 32), 110 лет жизни Иосифа как символа счастливой жизни, бальзамирование Иакова и Иосифа служат свидетельствами того, что фоном повествования об Иосифе являлась егип. культура (подробнее см. ст. Иосиф).

Большие дискуссии вызывал вопрос о сообщении о войне с царями Ханаана (14. 5-7). Нек-рые археологические данные могут быть поняты как подтверждение этого библейского рассказа: Н. Глюк обнаружил следы значительного сокращения численности населения Иорданской долины и юж. окрестностей Мёртвого м. между XIX и XIII вв. и связал это с войной, о к-рой говорится в гл. 14 (Glueck N . The River Jordan. Phil., 1946). В 1929 г. Олбрайт обнаружил на вост. границе Галаада и Моава с Харраном ряд холмов, их исследования показали, что ок. 2 тыс. лет до Р. Х. местность была густо заселена и именно здесь проходил путь в Междуречье.

Кроме того, сама возможность подобного похода коалиции «царей» Междуречья в Ханаан может подтверждаться тем фактом, что во времена Авраама все Междуречье представляло конгломерат семит. и касситских царств, данниками к-рых и были царьки Ханаана (ср.: Быт 14. 1-10).

В 1924 г. Олбрайт и М. Г. Кейт нашли археологическое подтверждение повествованию о земле Содома и Гоморры, к-рая «прежде нежели истребил Господь Содом и Гоморру... орошалась водою, как сад Господень, как земля Египетская» (13. 10). Археологами были найдены следы существования 5 оазисов, недалеко от них лежат остатки укрепленного сооружения, где совершались языческие культы, и языческое кладбище (см. ст. Баб-эд-Дра). Начало заселения относят примерно к 2500 г. до Р. Х.; ок. 1800 г. до Р. Х. произошли резкое сокращение территории и обрыв культурной традиции. Исследования Глюка показали, что и в эпоху Авраама в Иордании произошло подобное культурно-историческое явление (Glueck N . The Other Side of Jordan // BASOR. 1940. Vol. 2. P. 114).

Прот. Ростислав Снигирев

История толкования кн. Б.

Начало этому процессу положено уже в самом ВЗ. Использование рассказов о патриархах и о данных им обетованиях в новых библейских контекстах часто становится определяющим для понимания этих мест авторами НЗ. Так, напр., Мелхиседек после Быт 14. 18 упоминается в Пс 110. 4, где основной идеей становится мотив вечности его священства (ср.: Евр 6. 20; 7. 1 и след.). Слова обетования потомства, «как песка на берегу моря» (Быт 22. 17), встречаются в Ис 10. 22 и Ос 1. 10 (ср.: Рим 9. 27). Из Соф 1, напр., видно, что автору был известен порядок творения из кн. Б. Пс 8, по-видимому, предполагает знакомство его автора с богословием Быт 1-2.

Со II в. до Р. Х. в евр. мире возникает много книг (впосл. отнесенных к апокрифам), в к-рых традиции кн. Б. связываются с обычаями и мессианскими чаяниями иудаизма периода Второго храма. Книга Юбилеев (II-I вв. до Р. Х.) пересказывает сюжеты из кн. Б., изображая патриархов верными исполнителями закона Моисея, что делалось с целью показать современникам необходимость верности закону и отказа от контактов с язычниками. «Завет двенадцати патриархов» (I в. до Р. Х. со множеством поздних добавлений) значительно расширяет нек-рые сообщения кн. Б. о 12 сыновьях Иакова (особенно из Быт 49), также делая акцент на соблюдении закона, расширяя сообщение за счет апокалиптических и мессианских интерпретаций мн. мест из этой книги. На Быт 5. 18-24 основана Книга Еноха (I в. до Р. Х.- III в. по Р. Х.), в к-рой патриарх Енох пророчески предсказывает многое из того, что случится в конце времен. жизни первых людей посвящен апокриф - «Житие Адама и Евы» (I в. по Р. Х.), его 2 последние книги написаны в виде мидраша , т. е. актуализируют старые тексты для совр. им читателей.

Нек-рые свитки Мёртвого м. из Кумрана содержат фрагменты евр. текста кн. Б., к-рые показывают стремление членов кумранской общины дать объяснения непонятных мест Б. В пещерах 1, 2, 3 и 11 было обнаружено много копий книги Юбилеев. Др. произведение, имеющее характер мидраша, найденное в пещере 1 - «Апокриф книги Бытия» на арам. языке (1Q Apoc.), основывается на отдельных сообщениях Быт 1-11 и содержит более подробную историю Авраама. Характерный для апокрифа способ толкования - апокалиптическая типология; напр., эсхатологической фигурой является «священник-помазанник», к-рый обнаруживает определенное сходство с Мелхиседеком в Евр 7 (Cross . F . M . The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies. L., 1958. P. 82 ff.). Мессианское толкование Быт 49. 10 предлагается в «Благословении патриархов» (4 Q 252) (Allegro J . M . Further Messianic References in Qumran Literature // JBL. 1956. Vol. 75. P. 174-175).

Апологет иудейского закона в эллинистической евр. среде Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) стремился представить законы Моисея в тех категориях, к-рые были убедительны для греков. Одно из главных его сочинений, «Аллегории закона», состоит из 9 трактатов, 5 из к-рых посвящены обсуждению кн. Б. Патриархи олицетворяют здесь праведную жизнь согласно закону и являются прототипами стоических добродетелей (Richardson W . The Philonic Patriarchs as Νόμος ̀ρδβλθυοτεΕμψυχος // StPatr. 1957. Vol. 1. Р. 515-525). Буквальное и аллегорическое толкование мн. мест из кн. Б. дается Филоном в трактатах: «Аллегории закона», «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исход». Методы и сами аллегории Филона нашли употребление у нек-рых раннехристианских авторов (см. ниже).

Иосиф Флавий , евр. лидер восстания против Рима в 66 г. по Р. Х., в плену написал историю евр. народа («Иудейские древности»). Книга представляет собой свободный перевод Библии, в к-ром использованы и др. источники. Иосиф часто расширял описание известных событий, чтобы подчеркнуть их значимость, но иногда он предлагает лишь сжатый отчет о таких важных событиях, как история творения мира, возможно, потому, что ему не требовалось что-либо доказывать. В остальных частях он довольно близко следует тексту кн. Б. Иосиф тщательно выбирал способ передачи сюжета книги в целом, выделяя отдельные ее места как примеры для совр. ему аудитории, видимо считая, что текст Б. можно перестраивать без ущерба для смысла.

Книга Б. и НЗ

Главным вопросом в НЗ становится вопрос о законе, и прежде всего о культовых предписаниях, к-рые в отличие от ВЗ здесь считаются недействительными, а ВЗ рассматривается как предсказание о Христе. Этим определяется и новозаветное толкование кн. Б., впосл. ставшее традиц. В Рим 4 ап. Павел использует рассказ об Аврааме для подтверждения своего утверждения об оправдании верой. В Евр 11 приводится целый ряд сюжетов на эту тему из кн. Б. без противопоставления веры и соблюдения закона. В Мф 19. 4 и след. упоминаются 2 места из кн. Б. для подтверждения этических предписаний закона, в рамках к-рых находится учение Иисуса о разводе (Быт 1. 27; 2. 24). В Иак 2. 21 о жертвоприношении Исаака говорится как о примере доброго дела в истории Авраама.

Кроме толкований истории Авраама очень значительным для церковной традиции понимания кн. Б. было т. н. типологическое толкование др. мест ВЗ в НЗ. Так, в словах обетования Ревекке «два племени во чреве твоем» (Быт 25. 23) ап. Павел видит указание на иудеев и христиан (Рим 9. 7 и след.), точно так же он интепретирует историю об Агари и Сарре с их сыновьями (Гал 4. 22 и след.). Важнейшей является выявленная им типология Адам-Христос (Рим 5. 12 и след.; 1 Кор 15. 45-50), определившая место Христа в Свящ. истории; на Христа прообразовательно помимо Адама указывает фигура Мелхиседека (Евр 7. 1-10). В обзоре истории Израиля, в речи первомученика Стефана , большое место занимает история Иосифа (Деян 7. 9-16).

Экзегеза Б. в ранней Церкви

В этот период особый интерес вызывало толкование первых глав кн. Б. К интерпретации тем, связанных с творением мира, человека и историей грехопадения, обращались уже апологеты в рамках полемики с гностиками, использовавшими библейское повествование ради построения собственных космологических систем, напр. авторы II-III вв. св. Ириней Лионский и Тертуллиан . В кон. II - нач. III в. было необходимо изложить строгое правосл. понимание библейского повествования о творении.

Согласно св. Евсевию Кесарийскому (Euseb . Hist. eccl. IV 26. 2; V 13. 8; V 27) и блж. Иерониму (Hiron . Ep. 84. 7; De vir. illustr. 61), к толкованию Шестоднева обращались такие ранние авторы, как св. Мелитон Сардийский, Родон, свт. Ипполит Римский, но от их сочинений мало что сохранилось. Первый полный комментарий на кн. Б. был составлен в III в. Оригеном. От этого сочинения дошли лишь фрагменты в катенах, полностью сохранились 16 его гомилий на кн. Б. (Orig . In Gen. hom. XVI). Оригеновская аллегорическая интерпретация текста оказала влияние на комментарий Дидима Слепца († ок. 398) первых 3 глав из кн. Б. (Did . Alex . Comment. in Gen.), обнаруженный на папирусе в г. Тире в 1941 г. В сочинении свт. Кирилла Александрийского (Cyr . Alex . Glaph. in Pent.) преобладает христологическая интерпретация наиболее важных ветхозаветных образов (Каина и Авеля, Ноя, Авраама и Мелхиседека), при этом он не отказывается и от буквального метода толкования. Из толкований ранних представителей Антиохийской школы Евсевия Эмесского (Euseb . Emes . Fragm. in Oct. et Reges) и Диодора Тарсийского (Diod . Tars . Fragm. in Oct.) сохранились лишь фрагменты в катенах. В таком же виде до нас дошел комментарий на те же первые главы Феодора Мопсуестийского (Theod . Mops . In Gen.). Cохранились 2 сборника гомилий на кн. Б. свт. Иоанна Златоуста. Первый (386 г.) состоит из 9 гомилий на отдельные сюжеты книги, второй, содержащий 67 гомилий, представляет собой комментарий почти ко всей кн. Б. Блж. Феодорит Кирский излагает свое толкование в сочинении о Восьмикнижии (включая Книги Иисуса Навина, Судей и Руфь) в виде диалога в вопросах и ответах (Theodoret . Quaest. in Oct.). Из первого толкования на Шестоднев на лат. языке, написанного сщмч. Викторином Патавским († 304), сохранился только один фрагмент (Victorin Patav . De Fabr. mundi). В IV в. на Востоке появляются специальные сочинения (в т. ч. и сборники проповедей), толкующие Шестоднев, созданные свт. Василием Великим (Bas . Magn . Hom. in Hex.), свт. Григорием Нисским (Greg . Nyss . De creat. hom.; Hom. De parad.), Северианом Габальским (Sever . Gabal . De mundi creat.), Иоанном Филопоном (Ioan . Phil . De opif. mundi.).

На Западе свт. Амвросий Медиоланский (Ambros . Mediol . Exam.) создал свой комментарий, в к-ром заметно влияние сочинения свт. Василия Великого. В ряде др. сочинений он прибегает к нравственно-аллегорическому методу толкования отдельных сюжетов из кн. Б.: «О рае» (De Parad.), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et arca), «Об Аврааме» (De Abr.), «Об Исааке или душе» (De Isaac.), «Об Иакове и блаженной жизни» (De Iacob.), «О патриархе Иосифе» (De Ioseph.), «О благословениях патриархов» (De Рatriarch.). Отдельные сочинения, посвященные толкованию истории Ноя и потопа, были написаны также Григорием Иллебеританским и Виктором Капуанским.

Блж. Августин посвятил интерпретации кн. Б. неск. своих произведений. Ок. 393 г. он предпринял попытку составить буквальное толкование, однако это сочинение, доведенное только до Быт 1. 26, так и осталось незаконченным. Впосл. в «Двух книгах на Бытие, против манихеев» (ок. 398) (De Gen. contr. manich.) он обратился к аллегорической интерпретации, в соч. «Двенадцать книг буквального толкования на Бытие» (De Gen.), над к-рым он работал с 401 по 415 г., дано последовательное толкование текста до Быт 3. 24, а также сделаны пространные отступления спекулятивно-богословского и натурфилософского характера. Толкование отдельных «темных» мест кн. Б. блж. Августин продолжает в сочинениях «Вопросы на Семикнижие» (Quaestiones in Hept. lib. VII) и «Беседы на Семикнижие» (Locuti. in Hept. lib. VII). Блж. Иероним в соч. «Еврейские вопросы на книгу Бытия» (Quaest. hebr. in Gen.), строго следуя методу буквальной интерпретации, на основании исследования языка оригинала опровергает расхожие толкования, к-рые не поддерживаются евр. текстом и сделаны на основе перевода LXX (In 1. 1).

Среди самых известных толкований в ранней сир. экзегетической лит-ре выделяются обширные комментарии св. Ефрема Сирина († 373) на книги Б. и Исход (Comment. in Gen. et in Exod.), к-рые образуют с текстом единое повествование, относящееся по типу к буквально-историческому. Ему также принадлежат гомилии на отдельные библейские темы (напр., о рае, об Иосифе и др.). 22 гомилии Афраата (ок. 260/75 - после 345) под названием «Образцы, или Примеры» (Aphr . Demonstr.) в первую очередь посвящены разъяснению вероучительных и догматических вопросов. Для их раскрытия Афраат привлек отдельные сюжеты из кн. Б.

Толкование отдельных сюжетов

I. Творение мира. В I-II вв. в ходе богословских споров каждая из сторон прибегала к толкованию первых глав кн. Б. Так, валентиниане видели в употреблении глагола «сотворим» (греч. ποιήσωμεν) во мн. числе (1.26) указание на то, что Бог творит чловека не один, а с помощью др. божества - демиурга. Кроме того, используя символическое значение чисел 3 и 7 (1.1-2, 10, 12), гностики выводили свое учение об эонах (Iren . Adv. haer. I 8). Гермоген, отстаивавший идею существования некоей совечной Богу первичной материи, итерпретировал слово «земля» (1. 2) как указание на ее существование. Подобным аллегорическим интерпретациям гностиков такие церковные авторы, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан, стремились противопоставить буквальное понимание этих отрывков, придерживаясь принципа истолкования Свящ. Писания изнутри него самого. Наиболее последовательно этот принцип выражен в соч. Тертуллиана «Против Гермогена», где автор отстаивает идею буквального понимания используемых в этих библейских стихах понятий и терминов. Под «землей» (1. 2), пишет Тертуллиан, следует понимать реальную землю, а не некую изначальную материю, о к-рой в Свящ. Писании ничего не сказано.

По мнению Гермогена, употребление глагола «быть» в прошедшем времени в Быт 1. 2 («земля же была невидима и не закончена») указывает на предсуществование земли, т. е. на существование изначальной материи. Тертуллиан же настаивает на том, что в этом стихе, как и в остальных местах Свящ. Писания, глаголы в прошедшем времени часто употребляются для описания текущего состояния предмета (Adv. Hermog. 27). Подобным же образом он интерпретирует «начало» творения (Быт. 1. 1) как понятие историческое, а не онтологическое (в к-ром для Гермогена была сокрыта изначальная сущность, имеющая материальное происхождение). Ириней Лионский указывает, что числа в Писании обладают относительной исторической ценностью и их выбор зачастую носит случайный характер. В Свящ. Писании можно найти ряд др. чисел, к-рые не имеют никакого значения в гностических системах (II 24). Если в повествовании о творении мира действует один Творец, то это означает, что мир сотворен только одним Богом без посредничества к.-л. др. сущностей (II 2). Всего, что в этих стихах сообщается о творении мира, вполне достаточно для духовной пользы человека (Ibid. II 27, 2). Прп. Ефрем Сирин также настаивал на буквальном понимании повествования о сотворении мира: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание…» (In Gen. I).

Если сочинения Тертуллиана и Иринея, носившие гл. обр. полемический характер, касались в основном первых 2 стихов кн. Б., то в круг интересов авторов IV в. входит все повествование о днях творения. «Шестоднев» свт. Василия Великого, сохраняя апологетические традиции, стремится продемонстрировать истинность библейского повествования о творении. В этом произведении, выдержанном в духе буквальной интерпретации текста, показано, что библейское повествование не противоречит современным автору представлениям о мироздании (см. подробнее в ст. Василий Великий). Об этом же пишет в своем «Шестодневе» свт. Амвросий Медиоланский, к-рый, зачастую заимствуя у свт. Василия как основные идеи, так и методику толкования, добавляет нравственно-назидательную интерпретацию истории творения мира. Григорий Нисский в толковании на Шестоднев и блж. Августин в «Двенадцати книгах буквального толкования на Бытие» дают более развитую интерпретацию первых стихов, активно привлекая доводы античной философии.

II. Творение человека. В святоотеческой экзегезе оно затрагивает 2 связанные между собой проблемы: понимание образа и подобия Божия в человеке и согласование рассказов о творении человека из 1-й и 2-й глав кн. Б. Уже валентиниане в своей интерпретации «сотворим человека по образу Нашему и подобию» (1. 27 по LXX) обращали внимание на то, что местоимение «нашему» относится только к образу, а не к подобию, видя в этой фразе указание на творение 2 разных категорий людей: «духовных» (по образу Божию) и «душевных» (по подобию); на основании Быт 2. 7 и еще одной категории - «земных», т. е. созданных из «праха земного» (Iren . Adv. haer. I 5). В полемике с валентинианами свт. Ириней Лионский отстаивает идею творения человека как некоей единой субстанции, не делая принципиального различия между понятиями «образ» и «подобие», к-рые в равной степени свойственны каждому человеку (V 6, 16). Библейская фраза «образ и подобие» является для него 2 аспектами, выражающими одну и ту же идею творения. Он зачастую употребляет лишь один термин (εἴκων) для обозначения обоих понятий (V 12). В таком же ключе он рассматривает и рассказы о творении человека (1.26 и 2.7), в к-рых для него раскрываются 2 аспекта единого акта творения («по образу и подобию» в 1-м рассказе и «из праха» во 2-м).

Александрийские экзегеты, начиная с Климента, напротив, акцентировали внимание на 2 этапах творения человека: если в Быт 1. 26, считали они, речь идет о творении человека как некоей духовной субстанции, то в Быт 2. 7 - о сотворении телесного человека, в к-рого Бог вложил прежде сотворенную духовную сущность, так что стал «человек душой живой» (2. 7). Для экзегетов данного направления казалось неприемлемым прилагать слова «образ и подобие Божие» к плоти человека: «... они... выражают не телесное сходство - да и невозможно, чтобы существо смертное походило на бессмертное,- но подобие по разуму» (Clem . Alex . Strom. 2. 19). Климент Александрийский в отличие от Иринея разграничивает понятия в этой фразе: если образ свойствен человеку от природы, то подобия он должен достичь, чтобы тем самым полностью реализовать в себе и образ (Paed. 1. 3; Strom. 2. 22). Это направление в толковании было продолжено Оригеном и Дидимом Слепцом, крайнее выражение александрийская традиция нашла в творениях Филастрия Бриксиенского (IV в.), к-рый отвергал мнение о сотворении плоти по образу и подобию Божию. При этом он считал повествование 1-й и 2-й глав кн. Б. цепью последовательных событий. Духовный человек, считал он, был создан в 6-й день творения, в то время как плотский - уже в 7-й, т. к. повествование о его творении (2. 7) содержится после упоминания о покое Бога в 7-й день (2. 2) (Fil. Brix . De haer. 97).

По мнению прп. Ефрема Сирина, «в господстве, какое принял человек над землею и над всем, что на ней, состоит образ Бога, обладающего горними и дольними» (In Gen. I-III). Он не разделял 2 повествования о сотворении человека, cчитая второе продолжением первого. Типологически подходя к истолкованию творения Евы из ребра Адама, св. Иларий Пиктавийский видит в этом событии прообраз воскресения плоти (Hilar. Pict. De myster. 1, 5).

III. Грехопадение. В сочинениях св. отцов первых веков христианства типологическое (прообразовательное) толкование этого события занимает важнейшее место. Образ Христа как нового Адама, восходящий еще к учению ап. Павла (Рим 12-17), был подробным образом раскрыт сщмч. Иринеем Лионским в связи с грехопадением и историей искупления. Одно из центральных мест в его богословской системе занимает антитеза «послушания-непослушания»: Адам не послушал заповеди Божией и потерял жизнь вечную, Христос был послушен воле Отца даже до смерти и тем самым вернул человеку доступ к Царствию Небесному; послушание Богородицы является также обратной стороной непослушания Евы (Adv. haer. III 21, 22); дерево познания добра и зла соотносится с крестным древом Спасителя; речь падшего ангела к Еве - с ангельским благовестием Марии; искушение Адама в раю - с искушением Христа в пустыне (V 21). Подобного рода типологии встречаются у Иустина Философа (Dial. 100), однако именно сщмч. Ириней выстраивает всеобъемлющую картину типологического противопоставления грехопадения и искупления (III 21-23; V 19-22), к-рая является основополагающей в его богословской концепции «восстановления» (лат. recapitulatio, грeч. ἀνακεφαλαίωσις) падшей человеческой природы. Тем самым он продемонстрировал в противовес еретическим учениям идею единства двух заветов, в к-рых действует один и тот же Бог, выступающий в ВЗ в качестве Творца, в НЗ - Искупителя (V 6).

Учение о «восстановлении» получило свое преломление в христ. историографии. Искупительная миссия Христа стала рассматриваться как возвращение истории в ее естественное русло, из к-рого она вышла из-за грехопадения Адама. В апостольских постановлениях (7) содержится краткое изложение истории от начала творения и до изгнания Адама из рая, затем повествуется о Христе. Так и св. Евсевий Кесарийский, прежде чем описать историю Церкви, излагает историю «домостроительства» (οἰκονομία) Божия, начиная от творения (Hist. eccl. I 1, 7). Намеченная сщмч. Иринеем типология рая как прообраза Церкви была развита последующими авторами, а восприятие христ. Церкви как вневременной реальности, возникновение которой хронологически совпадает с творением мира и первых людей, пронизывает экзегетику кн. Б. По мнению мн. древних экзегетов, восстановление состояния райского блаженства первых людей, бывшего прообразом Церкви Христовой, возможно только в таинстве Крещения (Iren . Adv. haer. V 10. 1; Tertull . Adv. Marcion. 2. 4; Cyr . Hieros . Procatech. 15. 16; Greg . Nyss . In bapt. Christ; Ambros . Mediol. De Parad.).

IV. Каин и Авель. Наиболее ярким прообразом Церкви в святоотеческой лит-ре является прав. Авель. Свт. Амвросий Медиоланский аллегорически интерпретирует образы Каина и Авеля, сопоставляя первого с иудеями, второго с христ. народом из язычников, в принесенном Авелем в жертву ягненке видит прообраз таинства Евхаристии (De Cain et Abel I 2, 3). Блж. Августин считает Авеля образом «Града Божия» - странствующей Церкви, гонимой миром, т. е. Каином (De civ. Dei. 15. 1, 18; 18. 51). Для свт. Киприана Карфагенского он является прототипом первого мученика (Ep. 56; Exhort. mart. 5). Согласно истолкованию Павлина Милостивого, еп. Ноланского, это образ страждущего праведника - Христа (Ep. 38. 3). Свт. Иоанн Златоуст (In Gen. 19. 6) и блж. Феодорит Кирский (Quaest. in Gen. 45) рассматривали его как совершенный образ христианина, который засвидетельствовал истину своей кровью. В творениях мн. св. отцов прав. Авель предстает прообразом страждущего Христа (Ambros . De incarn. Dom. 1. 4; Aug . Con. Faust. 12. 9-10; Greg . Nazianz . Or. 25. 16; Ioan . Chryst . Adv. Iud. 8. 8), у свт. Кирилла Александрийского наиболее ярко показано, что убийство невинного праведника содержит в себе прообраз жертвы Христа, превосходящей собой все ветхозаветные жертвоприношения (Glaph. in Pent. 1. 1).

V. Ной и потоп. Типология этих образов широко разрабатывалась в святоотеческих творениях. Так, свт. Амвросий Медиоланский сопоставляет акт Крещения с потопом, в к-ром так же уничтожаются грехи, как в водах потопа Господь уничтожил развращенное грешное человечество (De myster. 3. 10-11); ковчег является прообразом Церкви, потому что только внутри нее возможно спасение (De Noe et Arca 8). Подобно тому как Ной с помощью деревянного ковчега спас человечество от уничтожения, Христос посредством крестного древа спас людей от вечной смерти (Iust . Martyr . Dial. 138). По мнению Астерия Софиста (нач. IV в.), пребывание Ноя в ковчеге знаменует собой пребывание Христа во гробе (Aster . Soph . Hom. in Ps. 6). У Кирилла Иерусалимского есть типологическое сопоставление рассказа о голубице, принесшей Ною оливковую ветвь (Быт 8. 11), с евангельским повествованием о Духе Святом, сошедшем на Христа в виде голубя во время Крещения (Сatech. 17. 7; ср. также: Ambros . Mediol . De Myster. 4. 24). Наряду с новозаветной интерпретацией образа Ноя встречается его сопоставление с образом Адама. Свт. Афанасий Великий видит в Ное антитип Адама, ибо Господь заключил с Ноем новый завет вместо нарушенного Адамом (Athanas . Alex . Or. сontr. аrian. II 51). Ориген проводит параллель между виноградником, посаженным Ноем (Быт 9. 20), и древом познания добра и зла (Быт 3), ибо от вина также бывает как добро, так и зло (In Gen 9. 20). Редко встречается обращение к образу Ноя в качестве образца для морально назидательного толкования (Clem . Rom . Ep. I ad Cor. 7, 6; Theoph . Antioch . Ad Autol. 3. 19; Greg . Nazianz . Or. 43. 70). В сир. традиции Афраат отмечает, что Ной был спасен не из-за соблюдения субботы или обрезания, но благодаря его вере, праведности и целомудрию. При этом целомудрие Ноя он считает главным критерием его праведности, за что он и был избран Господом (Aphr . Demonstr. XIII 5; ср.: Ephr . Syr . In Gen. VI.12).

VI. Ветхозаветные патриархи. Образ Авраама почти никогда не был связан с христологическим истолкованием, т. к. еще в традиции НЗ прототипом Христа в повествовании о патриархах являлся образ Мелхиседека (Евр 5. 10; 6. 20). Образ Авраама использовался комментаторами, как правило, в нравственно-аскетическом аспекте, переселение его в землю обетованную (Быт 12. 1-9) рассматривалось как образ христ. подвига, ведущего к совершенству, и символ постепенного духовного очищения, необходимого для соединения с Богом (Hieron . Ep. 71. 2; Greg . Nyss . Contr. Eun. 12; Scala Paradisi 3; Ambros . Mediol . De Abr. I 2. 4). Cвт. Амвросий Медиоланский в соч. «Об обязанностях» видит в Аврааме мужа, обладающего 4 основными добродетелями. В момент жертвоприношения Исаака (Быт 22. 1-14) Авраам проявил мудрость, выразившуюся в вере Богу, справедливость в готовности вернуть Богу то, что Ему принадлежит (т. е. сына), мужество в послушании, воздержание в исполнении Божественного повеления (De offic. I 119). В готовности Авраама принести в жертву Исаака Ориген усматривает его непоколебимую веру в воскресение мертвых Greg . Nyss . De Resurrec. 1; Ioan . Chrys . In Gen. 47. 3). Брак Исаака с Ревеккой (Быт 24), согласно Оригену, являлся таинственным прообразованием единства Христа и Его Церкви: «Ревекка последовала за рабом и пришла к Исааку. Церковь следует за пророческими словами и приходит ко Христу» (In Gen. 10). Эта аллегорическая интерпретация нашла свое выражение на Западе у св. Кесария Арелатского: как Исаак вышел в поле в вечернее время и встретил у колодца Ревекку, так и Христос пришел в мир в конце времен и обрел Свою Церковь у вод Крещения (Sermo 85). По мнению же свт. Амвросия Медиоланского, брак Исаака и Ревекки знаменует собой соединение человеческой души со Христом, воплотившимся Богом Словом (De Isaac. 6-7).

Важнейшим эпизодом в истории Иакова является рассказ о видении небесной лестницы в Вефиле (Быт 28). В соответствии со словами из Пс 118. 22 о «краеугольном камне» и их интерпретацией в НЗ (Мф 21. 42; 12. 10; Лк 20. 17; 1 Кор 10. 4) Иустин Философ считает камень, к-рый Иаков положил себе под голову, прообразом Христа (Dial. 86). Св. Кесарий, еп. Арелатский, назвал увиденную Иаковом лестницу прообразом Креста Господня, посредством к-рого Он соединил земное с небесным (Sermo 87, 3). Блж. Августин интерпретировал ее как образ единства двух заветов: Ветхого (земного) и Нового (небесного), неразрывно связанных друг с другом (De civ. Dei.16. 38). Этот образ получил дальнейшее осмысление в христ. аскетической лит-ре (см., напр., «Лествицу» св. Иоанна Лествичника).

Из грекоязычных авторов интерпретацией сюжета благословения патриархом Иаковом 12 колен (Быт 49) занимался Ипполит Римский, но сюжет этот в основном толковали святоотеческие авторы на Западе. Руфин Аквилейский посвятил этому отдельное сочинение (Rufinus . De bened. Patr.), Ипполит Римский считал, что обращенные к колену Дана пророческие слова о змие, жалящем коня в ногу и заставляющем падать Всадника (Быт 16-18), исполнились в страданиях Спасителя: Всадник прообразует Христа, погубленного по плоти змием (т. е. диаволом) (De Bened. Isaac et Jacob 22); христологическая интерпретация дается и благословению колена Иуды (Быт 49. 9-12). В Откровении Иоанна Богослова Христос назван львом из колена Иуды (Откр 5. 5). Впосл. в экзегетической традиции образ восстающего льва осмысляется как пророчество о смерти и воскресении Христовом (Сyr . Hier . Catheh. XIV 3; Ioan Tertull

Развитие тринитарного богословия на основании экзегезы кн. Б. получило новый стимул в период арианских споров. Свт. Афанасий Великий, как и Ириней Лионский, видит в Быт 1. 26 диалог Бога Отца со Своим Единородным Сыном (Athanas . Alex . De Sinod. 27. 14), посредством Которого Он сотворил все вещи (Or. contr. arian. II 31) и Который был со Отцом прежде всякого творения. Истолковывая фразу: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» (19. 24), свт. Афанасий считает параллельное чередование действий Божиих указанием на два первых Лица Пресв. Троицы (ср. также: Iust . Martyr . Dial. 129; Hilar . Pict . De Trinit. 4. 29). Он стремится доказать, что учение о Троице было известно в ВЗ (Or. contr. arian. II 13). Ко времени свт. Афанасия толкование этих 2 мест Свящ. Писания как указания на Отца и Сына было уже общепринятым, так что в первой Сирмийской формуле эти места приводятся в близкой к Афанасию интерпретации. Неск. позже тринитарное осмысление получила история о явлении Аврааму Бога в образе трех мужей как указание на явление в ВЗ Пресв. Троицы (Ambros . Mediol . De Abr. I 5.33; Aug . De temp. Serm. 67). В IV в. Иларий Пиктавийский и Хроматий Аквилейский сосредоточивают свое внимание гл. обр. на том факте, что Господь явился Аврааму в человеческом образе, что предзнаменовало тайну вочеловечения Сына Божия (Hilar . Pict . De Trinit. 4. 27; Chrom . Aqvil . Sermo 15). Ясное тринитарное осмысление образа трех мужей появляется в VI в. у Кесария Арелатского (Caes . Arel . Sermo 83).

В правосл. богослужении паремии из кн. Б. звучат, во-первых, на вечернях под большинство важнейших праздников (Пасху, Рождество Христово, Богоявление, Вход Господень в Иерусалим, большинство Богородичных праздников, Обрезание Господне, Рождество св. Иоанна Предтечи, день святых Захарии и Елисаветы, соборные памяти св. отцов); во-вторых - на вечернях в будние дни Великого поста (по причине некогда совершавшегося постом оглашения - важнейшие книги ВЗ, в т. ч. и Б., прочитывались для оглашенных в храме, т. к. рукописные кодексы стоили дорого и купить их мог далеко не каждый).

Д. В. Зайцев

Лит.: текст: Михаилов А . В . Книга Бытия прор. Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1900-1903; он же . Опыт изучения текста книги Бытия прор. Моисея в древнеслав. переводе. Варшава, 1912. Ч. 1: Паримийный текст; Tov E . The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research. Jerusalem, 1981; McCarter P . K . Textual Criticism: Recovering the Text of the Hebrew Bible. Phil., 1986. P. 82-88; Davila J . R . Unpublished Pentateuchal Manuscripts from Cave IV, Qumran. Ann Arbor, 1989; богословие: Филарет (Дроздов), архим . Записки, руководствующие к основательному разумению кн. Бытия. СПб., 1819. Ч. 1-3. М., 18675; Лебедев А ., свящ . Ветхозаветное вероучение во времена патриархов: опыт ист.-догматич. изложения. СПб., 1886; Мень А ., прот . Исагогика: курс по изуч. Свящ. Писания: Ветхий Завет. М., 2000. С. 104-188; Б . и лит . критика Пятикнижия: H ä vernick H . A . Ch ., von . Handbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Alte Testament. Erlangen, 1836-1849. 3 bde, 7 Tl.; Drechsler M . Die Einheit und Ächtheit der Genesis, oder Erklärung der jenigen Erscheinungen in der Genesis, welche wider den mosaischen Ursprung derselben geltend gemacht werden. Hamburg, 1838; Hengstenberg E . W . Beiträge zur Einleitung ins Alte Testament.B., 1839. Bd. 3: Die Authenthie des Pentateuches; Kurtz J . H . Die Einheit der Genesis: ein Beitr. z. Kritik u. Exegese d. Genesis. B., 1846; Арно Э. Защита Моисеева Пятокнижия против возражений отрицательной критики / Пер. с франц. А. Владимирского. Каз., 1870; Елеонский Ф. Разбор мнений совр. отрицательной критики о времени написания Пятикнижия. СПб., 1875. Вып. 1. Разбор т. н. анахронизмов в Пятокнижии; Delitzsch F .Neuer Commentar über die Genesis. Lpz., 18875; Riehm E . Einleitung in das Alte Testament. Halle, 1889. Bd. 1: Die Thorah und die vorderen Porpheten; Царевский А. С. О происхождении Пятикнижия от Моисея // ТКДА. 1889. № 5. С. 48-102; Klostermann A .Der Pentateuch: Beitr. zu seinem Verständnis und seiner Entstehungsgeschichte. Lpz., 1893; Holzinger H . Einleitung in den Hexateuch. Lpz., 1893. 2 Tl.; Green W . H . The Unity of the Book of Genesis. N. Y., 1895. Grand Rapids (Mich.), 1979; Hommel F .Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung: ein Einspruch gegen die Aufstellung d. modernen Pentateuchkritik. Münch., 1897; Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии: В 2 т. Т. 1. / Пер с 9-го франц. изд. В. В. Воронцова. М., 1897, 19162; Gunkel H . Genesis: Übersetzt und erklärt. Gött., 1901, 19174; Юнгеров П. Общее ист.-критич. введ. в Священные Ветхозаветные книги. Каз., 1902; он же. Положительные доказательства подлинности Пятикнижия // ПС. 1904. Т. 1. С. 309-317, 459-509; он же. Частное ист.-критич. введ. в Священные Ветхозаветные книги. Каз., 1907. Вып. 1; Толковая Библия, или Коммент. на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Под. ред. А. П. Лопухина. СПб., 1904. Т. 1.; Orr J . The Рroblem of the Old Testament: Сonsidered with Ref. to recent Сriticism. N. Y., 1907; Eerdmans B . D . Alttestamentliche Studien. Giessen, 1908-1912. 4 Вde; Wiener H . M . The Оrigin of the Pentateuch. L., 1910; Dahse J . Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. Bd. 1: Die Gottesnamen der Genesis Jakob und Israel: in Genesis 12-50. Giessen, 1912; Naville E .The text of the Оld testament. L., 1916; Heinisch P . Das Buch Genesis. Bonn, 1930; Yahuda A . S . The accuracy of the Bible: the stories of Joseph, the Exodus and Genesis. L., 1934; Jacob B . Das erste Buch der Tora - Genesis. B., 1934; Gordon C . H . The Story of Jacob and Laban in the Light of the Nuzi Tables // BASOR. 1937. Vol. 66. P. 25-27; idem . Abraham and the Merchants of Ura // JNES. 1958. Vol. 17. 28-31; idem . Homer and Вible: the origin and Сharacter of east Мediterranean literature. Ventnor (N. J.), 1967; Rad G . von . Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch. Stuttg., 1938; idem . Das erste Buch Mose: Genesis. Gött., 19729. (ATD; 2/4); Allis O . T . The Five Books of Moses. Phil., 19431, 19492; idem . The Old Testament: its Сlaims and its Сritics. Nutley (N. J.), 1972; Noth M . Überlieferungsgeschichte des Pentateuch. Stuttg., 1948; Aalders G . Ch . A Short introd. to the Pentateuch. L., 1949; Rabast K .Die Genesis. B., 1951; Cassuto U . The Documentary Hypothesis and the Composition of Pentateuch. Jerusalem, 1961; idem . A Comment. on the Book of Genesis: Transl. from Hebrew. Jerusalem, 1961-1964. 2 vol.; Speiser E . A . Genesis. Garden City (N. Y.), 1964; Westermann C . Arten der Erzählung in der Genesis // idem . Forschung am Alten Testament. Münch., 1964. S. 9-91; idem . Genesis. Darmstadt, 1972-1975. 2 bde. (Erträge d. Forschung; 7; 48); idem . Genesis. Neukirchen-Vluyn, 1974-1982. 3 Bde. (Bibl. Kommentar; 1-3); Koch K . Was ist Formgeschichte?: neue Wege der Bibelexegese. Neukirchen-Vluyn, 1964; Auerbach E . Mimesis: dargestellte Wirklichkeit in der abendländlischen Literatur. Bern, Münch., 1967 (рус. пер.: Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевроп. лит-ре. М.; СПб, 20002); Leach E . R . Genesis as Myth and and Other Essays. L., 1969; Unger M . F .Die fünf Bücher Mose. Wetzlar, 1972; Cross F . M . Canaanite Мyth and Hebrew Еpic: essays in the Нistory of the Religion of Israel. Camb., 1973; Barthes R . The Struggle with the Angel: Textual Analysis and Biblical Exegesis. Pittsburgh, 1974. P. 21-33; Literary interpretation of Biblical Narratives. Nashville, 1974; Rhetorical Criticism: Essays in Honor of J. Muilenburg / Ed. J. J. Jackson, M. Kessler. Pittsburgh, 1974; Long B . O . Recent Field Studies in Oral Literatur and Their Bearing on Old Testament Criticism // VT. 1976. Vol. 26. P. 187-198; Scharbert J .Genesis. Würzburg, 1983-1986. 2 bde. (Die neue Echter-Bibel; 5, 16); Br ä umer H . Das erste Buch Mose.Wuppertal, 1983-1990. 3 Bde; Wenham G . J . Genesis 1-15. Dallas, 1987-1994. 2 vol. (World biblical comment.; 1-2); idem . Genesis: An Authorship Study and Current Pentateuchal Criticism // JSOT. 1988. Vol. 42. P. 3-18; Новая Толковая Библия. СПб., 1990. Т. 1; Le Pentateuque: Débats et recherches / Éd. P. Haudebert. P., 1992. (Lectio divina; 151); Nicholson E . The Pentateuch in the 20 Cent.: The Legacy of J. Wellhausen. Oxf., 1998, 2002; Тантлевский И. В. Введение в Пятикнижие. М., 2000; Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет: Пятикнижие Моисеево. М., 2001; ближневост. археология: Sayce A . H . The «Higher Criticism» and Verdict of the Monuments. L.; N. Y., 18943; Kyle M . G . The Deciding Voice of the Monuments in Biblical Criticism. Oberlin (Ohio), 1912, 19242; Albright W . F . From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Hist. Process. Baltimore, 1940, 19572; idem . Archaeology of Palestine. Harmondworth, 19602. Gloucester (Mass.), 1971r; idem . Abram the Hebrew: a New Archaeological Interpretation // BASOR. 1961. Vol. 163. P. 36-54; Free J . P . Archaeology and Bible History. Wheaton, 1950, 19922; Keller W . Und die Bibel hat doch recht: Forscher beweisen die Wahrheit des Alten Testaments. Düsseldorf, 1955, 200134; Bright J . A History of Israel. L., 1960; Parrot A . Abraham et son temps. Neuchâtel, 1962; Noth M . Geschichte Istaels. Gött., 19635, 19819; Kitchen K . A . Ancient Orient and Old Testament. L., 1966; Sarna N . M . Understanding Genesis. N. Y., 1966; Thompson J . A . The Bible and Archaeology. Exeter, 1962, 19734; Mazar B . The Historical Background of the Book Genesis // JNES. 1969. Vol. 28. P. 73-83; Thompson Th . L . The Historicity of the Patriarchal Narratives: the Quest for the Historical Abraam. B., 1974; Van Seters J . Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975; Vawter B . On Genesis: A new Reading. Garden City (N. Y.), 1977; Warner S . M . The Patriarchs and Extra-Biblical Sources // JSOT. 1977. Vol. 2. P. 50-61; Lemche N . P . Early Israel: Anthropol. and Hist. Studies on the Israelite Society before the Monarchy. Leiden, 1985; Vos H . F . Genesis and archaeology. Grand Rapids, 1985; Ahlstr ö m G . Who Were the Israelites? Winona Lake, 1986; Dever W . G. Recent Archaeol. Discoveries and Biblical Research. Seattle, 1990; The world of Genesis: Persons, Places, Perspectives / Ed. Ph. R. Davies, D. J. A. Clines. Sheffield, 1998. (JSOT. Suppl.; 257); Немировский А. А. У истоков древнееврейского этногенеза: Ветхозаветное предание о патриархах и этнополит. история Ближ. Востока. М., 2001 [Библиогр.]; Василиадис Н. Библия и археология. Серг. П., 2003. С. 7-102; экзегеза Б. в древней Церкви: Levene A . The Early Syrian Fathers on Genesis. L., 1951; Armstrong G . T .Die Genesis in der Alten Kirche: Die drei Kirchenväter. Tüb., 1962. (Beitr. z. Geschichte d. bibl. Hermeneutik; 4); The Book of Genesis in Jewish and Oriental Christian interpretation: A coll. of essays / Ed. J. Frishman. Lovanii, 1997. (Traditio exegetica Graeca; 5); O"Loughlin Th . Teachers and code-breakers: The Latin Genesis tradition, 430-800. Steenbrugis, 1998. (Instrumenta patristica; 35); Heither Th ., Reemts Chr . Schriftauslegung - die Patriarchenerzählungen bei den Kirchenvätern. Stuttg., 1999. (Neuer Stuttg. Kommentar: AT; 33/2).

У меня нет выходных и праздников. Для меня праздники, что для лошади свадьба - хоть и с музыкой, но задница в мыле. Все мероприятия, которые проходили в нашем городе, я смотрел по телевизору или читал про них в интернете. Потому что праздники приходят и уходят, а кушать хочется всегда И у нас на работе погрузки - отгрузки, перекладывание, упорядочивание всего того, что есть у нас. Теоретически пару дней в месяц может быть без работы, но после бессонной ночи. Времени не хватает на все. Но я не жалею, по крайней мере занят полезным делом. Да и иметь работу сейчас у нас, хоть и с небольшой зарплаьой, благо. Ибо с такой динамикой цен у нас скоро уже моей шахтерской пенсии будет не хватать. А работа - это прибавок к доходам, благодаря которй мы еще остаемся пока, так сказать, на плаву. А украинскую пенсию я не получаю, пенсию мне платит наша республика.

Постепенно начинаю превращаться в прикладного теоретика. Рыбака - теоретика. Поисковика - теоретика. Весенняя путина на Донце уже прошла, а я только удочки в сарае с места на место перекладываю. Сделал себе новый металлодетектор, а еще не выносил его даже на улицу, не говоря уже о выходе куда - нибудь. Теоретически есть интересные места для поиска в самом Луганске. Но если тебя задержит патруль, то ему надо будет долго и упорно доказывать что ты не похож на паровоз. Так что пока нет. Можно отпросится на день или на сутки с работы, но я не хочу. Может появится, кроме всего, какой нибудь повод посерьезней для этого.

Замелькали у нас на работе фуры из Беларуси. И вдруг начало выясняться интересное обстоятельство. Оказывается в Белоруси есть моря и океаны. И в этих своих морях и океанах белорусы вылавливают разнообразную рыбу и в приличных количествах. Так же в Белоруси растут различные пальмы. Банановые или финиковые. Чудны дела!

Коллега с работы родом из многострадальной Станицы Луганской. Когда началась война, он переехал с семьей в Луганск. На праздники ездил домой, в Станицу. В его доме выбиты все окна и он ездит периодически обновлять целлофановую пленку, которой забиты пустые рамы. На пропускном пункте контроль ведут украинские пограничники. Бывшая родина уже полностью от нас отказалась. Практически пропускные пункты превратились в пункты пограничного контроля. А в других местах все окружено украинскими укрепрайонами. Вывозить из станицы еду не разрешают. Так, по мелочи. Пару килограмм мяса и немного круп и овощей. Ну и чуть чуть молочного. Остальное могут просто забрать себе. Да и уже все по многу не возят, зная об этом. Станичники то же не лыком шиты. Когда открыли станичанский пункт пропуска к паске, цены на местоном рынке сразу так, слегка, подросли в два раза. Но и луганчане туда ездят снимать деньги с карточек, кто оформил пенсию в Украине. Очереди возле банкоматов в пол тыщи человек. Местные бурчат - нам ничего не достается.

Когда то Станица Луганская была поселок - теплица. Она кормила огурцами и помидорами весь Луганск. Да и торговые сети закупали помидоры в Станице. А еще ранняя клубника оттуда. У многих все огороды были в сплошных теплицах. Капитальные каркасы, только пленку надо менять периодически. Отопление теплиц - подведен газ и стоят газовые котлы. Но в свете повышения цены на газ, это сколько же теперь будут стоит тепличные огурцы и помидоры? И будут ли вообще они. В прошлом году нацики не разрешали теплицы в Станице. Говорили, что если кто накроет огород пленкой, подьедут на танке и разворотят все на огорорде. "Вы кормите террористов - сепаратистов в Луганске, мы этого не допустим". В этом году слегка попустило. Уже появились Станичанские тепличные огурцы, скоро помидоры на подходе. Но станичанская ранняя клубника в Луганск в этом году не попала.

Украинская армия занимается в Станице полным беспределом. Уже есть целые улицы, которые выходят на линию фронта, без людей Многие уехали с этих улиц, а остальных тупо повыселяли и заняли дома сами. С одной стороны Станицы, где дома подходят близко к Донцу, они были отгорожены от паводка дамбой. Укры эту дамбу сравняли, она им мешает видеть берег Донца. Им наплевать, что в паводковый год вода может теперь залить пол Станицы. Они полностья превратились в окупантов. В огородах улиц, которые выходят к линии фронта закопаны танки. Они глубоко плюют на т. н. Минские соглашения и действуют строго на свое усмотрение. Практически из крайних улиц сделали укрепрайон. Если начнется война от этих домов ничего не останется. А помнится, в таком наших обвиняли в начале войны. Мол наши прячутся за жилые дома и оттуда ведут огонь. А сами?

Самый крайний хутор по направлению к российской границе, хутор Сизый стоит полностью без людей. Там полностью нацики и армия. Рядом хутор Болотенный, там осталось только пару древних стариков. То же армия и нацики. И окружные леса забиты техникой. Танки, пушки, грады.

Такое наше теперешнее житие - бытие. Но за два году мы уже к такому привыкли. Жить то надо и жизнь продолжается. И будет продолжаться. С нами или без нас, но будет!

Вот разговариваешь с человеком по норму и тут...крики и неадекватный ритМ).

А она,...не одна придет... она с кузнецом придёт.
https://youtu.be/8a7MFHkt-KQ

Только, кузнец по видео в хенге, не мог разобраться, как разговаривать по телефону в видеочате...
Крутил гаджет в разные стороны... снимая на камеру всё происходящее...

"Можно вывести девушку из деревни , а вот деревню из девушки никогда "
P.S. соответственно, взял только аудио, без видео...
Ведь, кто-то не володя, чтоб показывать сиськи своей бабы нАпОкАз...
Мерзко пля.... тьфу...
И, как слились чебурашки...
Начальник прикинулся ветошью и не отсвечивал...
лохом, чтоб не получить)...
👇
https://youtu.be/VqM10XdnYFQ

Чебурашки, это люди, которые подслушивают чужие разговоры и суют свой нос в личную жизнь...
Таковыми являются люди из охраны в. лебедь.

Имейте ввиду... просто хочу предупредить людей, кто общался в ночное время с этой особой... вы, не тАму человеку отписывали ...
Эту тему я еще раскусил в начале 18-го года...
Потом пошли скандалы и оскорбления... где они пытались выкрутиться...
Охрана сидит на первом этаже, завязана на её аккаунт и мониторит по компу весь гугл... смотрит всеХ подряд...
Мне всегда летели скрины не знакомых акков...
И задовали вопросы... типа знаю я их или нет...
Я не знаю с кем она там общалась днём,... но видно от меня ночью хотели услышать о них что-то...
Пля, смешно я никого знать не знал и просил отвалить от меня....
Кто помнит мои старые посты.. я там просил не звонить мне ночью и не писать... но, не называл её акка...
Я делал это как предупреждение.. и думал люди поймут... но, оказалось, всё тщетно...
ОНИ ПРОСТО ДоСТАЛИ!!!
В июле она удалила акк, после того, как я ей выслал некоторые видео с её разговорами... но не просил это делать, всё вышло спонтанно...
Но хенг продолжал работать и там продолжались её заёбы..

Вы спросите, почему я её не забанил)?
А потому что, это меня так достало всё, и её охрана, что отступать уже было некуда.
Я августе... Удалил все посты, которая хотела зарипад (лично звонил).
Через месяц звонит пьяный алхаз с предъявами на майский пост ...
Это пипец!
Потом удаляю вообще свой акк из гугла и выхожу, через 2 недели с простыми постами...
Мне начинают писать опять в хенг...
Да сука скольуо можно !
Начинаю давать пиздюлей и чтоб мне не писали... и опять началось!
Никогда не писал ей и её друзьям у них в ленте.
Сами припёрлись в мой пост, который я делал о Алесе... и.. что самое характерное развели жуткую грязь, чего я, не ожидал...

Видео с камеры хенга не стал кидать... но слышно, как она говорит, что там у неё в ленте ничего нет и не писала... вся охрана типа проверила...
Так, охрана весь чат и стерла ...
А у меня он весь есть.
Вот и верь людям потом... кто там..баба или мужик сидит за клавой .

Да слов нет... воспитание отдыхает👇...

Здравствуйте, уважаемые читатели блога Start-Luck. Наверное, каждый человек рано или поздно задумывался о том, для чего нужен Вконтакте? Есть ли какие-то дополнительные способы его использования, о которых мы не подозреваем? Сегодня я постараюсь ответить вам на этот вопрос и рассказать кто, зачем и почему заводит собственные странички в этой популярной социальной сети.

Итак, мы же приступим к основным положениям полезен и нужен ли сайт Вконтакте.

Общение с друзьями…

Я помню время, когда Вконтакте еще не было. Не могу отвечать за всю страну, но конкретно в моем городе, среди моего окружения, в какой-то момент начали поговаривать о Facebook, но активно его никто не использовал. Мы регистрировались, но особо не понимали всей «фишки».

Ну а потом резко, в один момент, откуда не возьмись, по телевизору начали активно говорить о Вконтакте и мы тоже более активно начали создавать свои аккаунты. Людей становилось все больше, искать друзей было проще, да и, собственно, общаться с ними при помощи этой социальной сети стало чуть интереснее.

До Вконтакте были популярны чаты, вот только для того, чтобы написать человеку, он должен был смотреть в экран и быть, что называется, в сети. Кроме того, помимо конкретного человека сообщение могли прочитать и другие люди, которые также сидят в конкретном чате.

Вконтакте стал первой популярной сетью в нашей стране, где можно было оставить свое послание человеку и ждать, что в скором времени этот парень ответит на ваше сообщение. И до сих пор, если «абонент не доступен», мы первым делом открываем сайт Вконтакте, чтобы достучаться до человека, установить с ним «контакт».

И незнакомцами

Сейчас люди общаются и добавляют в друзья даже незнакомцев. Что ими движет? Некоторые действительно завязывают отношения с приятелями из других городов – общаются, начинают ездить друг к другу в гости и так далее. Трудно представить сколько романтических свиданий было организовано через Вконтакте. Молодой человек ищет девушку из своего города, пишет ей и приглашает куда-то вместе сходить.

Существуют и те, у кого в подписчиках по миллиону человек. Какую цель они преследуют? Хм, есть два варианта ответа на этот вопрос.

Некоторым просто необходима популярность. Знаете же, что признание, одобрение и уважение – это одна из базовых потребностей человека, если верить пирамиде Маслоу.

Есть те, кому нравится получать одобрение от своих друзей и потому они выкладывают фотографии из различных поездок, видео со свадьбы, рассказывают о фильмах, клипах, новостях, которые им понравились. Они помогают своим знакомым узнать о том, что важного или интересного (по их мнению) происходит в мире.

Другие наслаждаются лайками, комментариями и вниманию со стороны окружающих незнакомых людей и чем их больше, тем сильнее удовольствие. О том, я уже рассказывал. Так что, если тоже захотите стать известным, могу предложить эту статью.

Второй вариант для чего люди ищут славы – это заработок. Я также писал . На друзьях можно делать неплохие деньги. Конечно же, если их много или они достаточно активные.

Вы можете воспользоваться сервисом , чтобы обрести нужных людей. Специалисты помогут вам найти реальных подписчиков, которые будут заинтересованы в той информации, которую вы публикуете у себя на странице.

На момент появления Вконтакте люди только начали замечать насколько мы все похожи. Это было ново. Мы не предполагали, что на Аляске и в Краснодаре люди засовывают одеяло между ног, чтобы было удобнее спать, хранят хлам на балконе и держат пакет с пакетами под раковиной. Именно так и назывались первые группы Вконтакте. Мы еще не поняли как на них зарабатывать, они действительно объединяли людей, показывали насколько мы все похожи.

Основная задача сообществ того времени была развлечение. Группы создавали в основном ради интереса. Вступали в них не столько для получения какой-то информации. В тот период на гребне волны был юмор, сейчас эта сфера тоже пользуется особой популярностью, однако, Вконтакт также приходят, чтобы подписаться и узнавать, к примеру, новости своего города, следить за выходом новых серий фильма, получать подсказки о том, что почитать и так далее.

Естественно, на группах начали активно зарабатывать. Могу предложить вам статью Вконтакте. Да, некоторым эта социальная сеть позволяет не ходить на работу, а зарабатывать, не выходя из дома. Эти люди становятся администраторами или владельцами групп. Однако, эта тема для отдельного разговора.

Что еще делают люди Вконтакте? Для них придумано множество развлечений. К примеру, игры. Они популярны здесь не так, как на «Одноклассниках», но и у них есть своя обширная аудитория. В чем их преимущество по сравнению с любыми другими? Вы можете играть вместе со своими друзьями.

К примеру, у вас своя ферма. Вы знаете, кто из товарищей помог собрать урожай, а кто пришел чтобы украсть все припасы. Это не какие-то мифические персонажи, а ваши конкретные одноклассники, родственники, коллеги.

Давайте подведем итоги. Для чего используют Вконтакте:

• Общение с друзьями,
• Одобрение окружающих,
• Популярность,
• Дополнительный заработок,
• Получение информации,
• Игры,
• И просто убийство времени.

На этом у меня все. Не забывайте подписываться на группу Start-Luck Вконтакте или рассылку блога, чтобы быть в курсе какие новые и полезные публикации появились на этом сайте. Возможно, какая-то из них будет вам полезна.

В контакте: как пользоваться?

Пользоваться сайтом Вконтакте довольно просто, но совсем не каждый новоиспеченный пользователь сможет самостоятельно разобраться в данной социальной сети. До недавнего времени даже зарегистрироваться на сайте можно было только через приглашение друга. Но ныне все изменилось, зарегистрироваться можно за несколько минут. Поэтому, специально для новичков, в нашей статье мы расскажем, как пользоваться Вконтакте.

Начнем, конечно же, с регистрации на сайте, ведь это главная составляющая всего процесса обучения.

Регистрация

• Для того чтобы зарегистрироваться на сайте, сначала перейдем на его главную страницу: vk.com. На странице, которая откроется, вы сразу же заметите надпись, выделенную жирным шрифтом: Моментальная регистрация. В строки вводите свое имя и фамилию, а затем жмете кнопку: Зарегистрироваться.
• Далее вам в три шага будет предложено ввести информацию о себе, чтобы друзьям было проще вас найти.
• На странице, что открылась, выбираете школу, в которой вы проходили обучение. Но для начала из выпадающего списка выбираете свою страну, а затем город. Если в списке вашего города нет, можете ввести название вручную в специальном поле.
• Далее появится полный список школ вашего региона, выбираете вашу. Затем выбираете год вашего выпуска и букву класса, если их было несколько.
• Сразу же появятся фото людей учившихся вместе с вами, и сразу же можно добавить их в друзья.
• После проделанных операций жмете кнопку следующий шаг, который называется «Поиск Однокурсников».
• На данной странице вы будете выбирать ВУЗ, в котором вы проходите или проходили обучение. Также из выпадающих списков выбираете свою страну, город, а затем собственно и учебное заведение. Далее можно выбрать факультет и кафедру. После заполнения всех полей жмете кнопку «Перейти к следующему шагу»
• Следующий шаг называется: «завершение регистрации»
• Чтобы закончить регистрацию вы будете должны указать страну, в которой вы проживаете и номер вашего мобильного телефона. На телефон вскоре придет смс сообщение с кодом, который вы затем впишите в специальную графу для подтверждения регистрации.
• После всего этого вы становитесь полноправным обладателем аккаунта в контакте. Инструкция по регистрации довольно несложная, тем более что непосредственно при регистрации, вам будут даваться подсказки. Интерфейс окон регистрации также несложный и интуитивно понятен.

Интерфейс и инструкция пользователя

А теперь, после регистрации, рассмотрим все-таки, что это за сайт в контакте, как пользоваться его интерфейсом и обычными сервисами.

Кстати, если вам все еще тяжело понять, как пользоваться контактом, видео-инструкцию всегда можно найти в сети интернет. В ней будут описаны все процедуры пользования сайтом в визуальном, более понятном режиме.